Não somos aqueles por quem estávamos esperando

Muito se tem discutido, pelo menos no contexto específico dos estudantes de design de Curitiba, sobre engajamento ativo, representatividade, manifestos e mobilizações entre designers. É como se a tão aguardada regulamentação do design enaltecesse um senso de responsabilidade social como estratégia de valorização de nossa profissão. Segue-se o famoso lema de Gandhi “seja você a mudança que deseja ver no mundo”, que é muito próximo ao antigo ditado hopi [1] de que “nós somos aqueles por quem estávamos esperando”.

Minha reação permanece a mesma: não tenho nada com isso [2]. Ainda assim algumas pessoas insistem em “discutir” (eufemismo para negociação doutrinária) sobre o papel de minhas filosofices de design, como se devesse existir alguma finalidade ética ou política no que eu faço (ou deveria fazer) que possa contribuir de modo concreto para a sociedade. Geralmente minha resposta é “desculpe, mas não sou quem você esperava”.

Aqui caímos sempre na mesma armadilha: mas o que você defende afinal? Qual é o teu posicionamento político? Pra que serve essa tua Filosofia do Design? Armadilha porque, se eu volto a dizer que não tenho nada com isso, meu interlocutor deduz que estou pouco me lixando para política, para a sociedade, para o rumo dos designers e da humanidade em geral. O que não é verdade.

“Being in politics is like being a football coach. You have to be smart enough to understand the game, and dumb enough to think it’s important.” (Eugene J. McCarthy)

Acontece que a pergunta já exige uma resposta direta, ocultando assim uma lógica pré-estabelecida – como quando um padre questiona se você acredita em Deus: qualquer resposta que não seja direta (sim ou não) é entendida pelo padre como uma tentativa de se fugir do assunto.

Nos padres e em qualquer indivíduo há sempre um conjunto específico de valores que são reforçados por experiências pessoais tais como desilusões, perdas, dificuldades financeiras e qualquer episódio que envolva algum tipo de “aprendizado de vida”.

São valores que a pessoa considera como “seus” e que, portanto, não podem ser questionados por alguém que não tenha vivenciado aquela experiência particular (ou seja, por ninguém).

Tais valores acabam se refletindo em julgamentos corriqueiros como certo e errado, bom e mau, belo e feio – e são defendidos com argumentos do tipo “você é jovem demais para entender isso” ou “você nunca passou pelas dificuldades que eu tive que passar”.

De fato, esse tipo de raciocínio é inevitável e bastante útil como ferramenta de tomada de decisões. E sem dúvida a maioria de nós não sabe o que é a opressão e a violência, por exemplo, quando levadas às últimas consequências. Mas na medida em que isso acaba servindo de base para entender as pessoas em geral, trata-se simplesmente do caminho mais fácil – criar padrões universais a partir de traumas pessoais.

Apesar de tais padrões serem indissociáveis de nossos pensamentos (a imparcialidade é impossível), sempre podemos reconhecer este fato. E perceber o quanto uma forma de pensar pode limitar nossa compreensão das coisas, nossas relações sociais e assim dificultar nossa vida é algo tão difícil quanto libertador.

Eu gostaria que isso tudo parecesse demasiado óbvio, mas sou desiludido toda vez que me convencem a dizer clara e diretamente qual é minha postura política: anarquismo. Em parte porque muitos desconhecem teorias anarquistas que não sejam as do século XIX (com as quais não tenho a mínima simpatia), em parte porque me baseio em autores [3] e discursos que se permitem (e encorajam) ser desafiados ou desacatados.

A grande dificuldade, entretanto, é negociar se nossos pré-julgamentos devem funcionar como ferramentas ou como regras.

Ou seja, aquela obviedade imparcial que não se reconhece enquanto tal se traduz, em âmbito macro, precisamente na crença de que a história dos movimentos sociais nos oferece fundamento para nossas decisões hoje (como, por exemplo, nosso posicionamento político).

Em primeiro lugar, o que a história nos esclarece são apenas nossas alternativas atuais, as coordenadas da escolha, e não a escolha em si. Em segundo lugar, a própria noção da história como “processo aberto” (não determinado) é, nas palavras de Žižek (2011, p. 125-126), “inadequada. O impensável nesse horizonte de evolução histórica linear é a noção de uma escolha ou ato que dê origem, retroativamente, à [sua] própria possibilidade”.

O que nos impede de entender isso é uma falsa ideia de “destino” que faz com que qualquer coisa que aconteça hoje pareça inevitável, isto é, que nossas escolhas atuais sejam vistas como consequências diretas do passado e não como uma reação a ele.

É exatamente assim, aliás, que tradicionalmente entendemos o processo de design: o resultado final é consequência inevitável de todas as decisões tomadas anteriormente. O paradoxo é que a suposta “abertura” das decisões é aquilo que as encerra numa linha – algo como o personagem Destino da revista Sandman (Neil Gaiman), que costuma passear por um jardim labiríntico onde há vários caminhos diante dele, mas somente uma única trilha atrás do personagem, pela qual ele já passou.

“Destino” de Neil Gaiman em Sandman

A verdadeira ideia de “destino” (ao menos se atrelada a design) [4], no entanto, tem mais a ver com certa possibilidade de reagir ao que parecia ser inevitável. Em seu livro Petite métaphysique des tsunamis (Pequena metafísica dos tsunamis), Jean-Pierre Dupuy (2005) propõe um raciocínio interessante sobre como lidar com catástrofes imprevisíveis: primeiro, assumimos a possibilidade como inevitável, como sendo nosso destino; depois, tentamos pensar no passado do futuro, intervindo nas coordenadas do passado que teriam nos levado àquela catástrofe.

Noutras palavras, se conseguirmos projetar o estágio em que diríamos “se tivéssemos feito isso ou aquilo, a catástrofe não teria acontecido”, poderemos subverter a lógica histórica-linear adiantando-nos em relação ao futuro.

Esse processo ainda se mantém na ideia de “destino” porque sua lógica subjacente é a de que a única maneira de evitar um desastre é aceitar que ele é inevitável.

Esta é a lição básica de todos aqueles filmes sobre viagem no tempo – De volta para o futuro, Efeito Borboleta, Alta Frequência etc. –, os quais remontam um mesmo paradoxo: ao mudar o passado, alteramos o motivo inicial que nos levou a fazê-lo, comprometendo a própria viagem temporal. Outras versões: o indivíduo conserta um problema e, com isso, acaba gerando muitos outros problemas não previstos inicialmente; o viajante volta no tempo e mata seu avô na infância, tornando impossível a sua própria existência; a pessoa volta ao passado e impede que a tecnologia que o levou ao passado seja inventada.

Embora tal reflexão metafísica permaneça no nível propriamente metafísico (abstrato, fantasioso), uma possível interpretação não fictícia é que a própria ideia de “destino” talvez não seja uma questão de causa e consequência, mas antes de crença.

Diante do inevitável, há mais fatores desconhecidos do que conhecidos: nossa única convicção é a de que “vai acontecer”, mas não sabemos como, por que, quando etc.

No âmbito político (entendido de forma ampla como situação onde inevitavelmente coexistam duas ou mais partes com interesses distintos), podemos deduzir, com Žižek (2011, p. 127), que “o verdadeiro ato nunca é uma intervenção estratégica numa situação transparente da qual temos conhecimento total; ao contrário, o verdadeiro ato preenche a lacuna de nosso conhecimento”.

Com isso quero enfatizar que, sob tal ponto de vista, a velha oposição entre engajamento e alienação política perde completamente o sentido original (de atividade versus passividade), o que contraria tanto a postura marxista clássica quanto qualquer discurso progressista – como a “ética científica”, que roga por um processo emancipatório guiado pelo conhecimento científico. É neste ponto, inclusive, que identifico certo anarquismo em Žižek: assim como no anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend (2007), o filósofo esloveno entende que o conhecimento e o Estado devem se manter o mais separados possível.

Para explicar isso, convém lembrarmos que aquela velha lógica do ato enquanto intervenção numa situação conhecida foi emblemática no famoso Maio de 1968, onde o objetivo era basicamente desencadear uma atividade política diretamente pela massa, sob o lema das “massas que fazem a história”.

Para os manifestantes da época (estudantes comunistas), a única postura politicamente autêntica era a de engajamento ativo permanente, o que tornava qualquer outro posicionamento demasiado passivo e “alienado”. De acordo com Žižek (2011, p. 128), este episódio retrata “o velho fascínio da esquerda pela democracia participativa direta (sovietes, conselhos), em oposição à mera representação”.

Contrariando tal diagnóstico, o filósofo esquerdista e “engajado” Jean-Paul Sartre (2002) explica, em sua Crítica da razão dialética, que o engajamento ativo em si não garante o êxito de um movimento emancipatório radical. Para o autor, ao contrário, um ato político somente é verificável no cotidiano, quando acaba o fervor da luta e voltamos à vida normal e, sob tais circunstâncias, se as práticas institucionais alienantes e inertes foram transformadas ou não.

Žižek (2011, p. 128) reforça essa mesma prerrogativa: “O sucesso de uma revolução não pode ser medido pelo terror sublime de seus momentos de êxtase, mas sim pelas mudanças que o grande Evento deixa no nível do cotidiano, do dia seguinte à insurreição”.

Particularmente, acredito que o ato político, na esteira de Hakim Bey (2010), nunca é direto e radical, mas algo muito mais sutil e subversivo [5]: é quando entendemos muito bem o aspecto inevitável do contexto a ponto de intervir sobre ele sem que ninguém perceba diretamente. Para tanto, não deve haver revolução alguma e não se trata de atividade nem de passividade – trata-se de reatividade, no sentido de reação, uma ação ativa disfarçada de passiva.

Exemplo disso é a própria atuação “comunista” de Žižek através de sua excessiva aparição na mídia – seus incontáveis vídeos no youtube, que percorrem temas como Starbucks e o filme Kung Fu Panda, demonstram sua disposição de “começar do princípio” e reinventar o modo como podemos entender o comunismo.

É também assim que tenho procurado encarar minha própria profissão, apesar de haver cada dia menos espaço à reatividade. Por que não fico satisfeito, por exemplo, com a regulamentação do design? Porque ao invés de ela afirmar a identidade de minha profissão, ela me obriga a me adaptar a uma profissão em si.

Sou aceito como profissional, mas o que faço adquire então um papel secundário em relação à minha profissão (ao que devo fazer). Exatamente pela proposição de uma identidade profissional regulamentada, não é mais possível uma redefinição identidária, sobretudo por parte daqueles que não pertencem a determinadas tradições (acadêmicas, industriais, culturais etc.).

Esta emergência da regulamentação do design me parece ser, na verdade, uma atitude desesperada de lidar com o inevitável, assim como os recentes projetos de lei contra o livre acesso de conteúdos na internet (SOPA, PIPA, CISPA etc.). Em todos esses casos, a tendência “histórica” está claramente na contramão de certa tradição que, por sua vez, não pode fazer nada além de se irritar e “improvisar”.

O que ninguém percebe, entretanto, é que essa situação desesperadora, onde o improviso é a única forma de ação, pode ser encarada como oportunidade única de aquela mesma tradição arriscar coisas novas, reinventando-se. É exatamente nesta via de contramão histórica que o anarquismo me parece ser possível – e para explicar isso, aproprio-me da seguinte citação de Žižek (2011, p. 129):

“Ao contrário do marxismo clássico, no qual ‘a história está do nosso lado’ (o proletariado cumpre a tarefa predestinada de emancipação universal), na constelação contemporânea o grande Outro está contra nós: deixado por conta própria, o impulso interior de nosso desenvolvimento histórico leva à catástrofe, ao apocalipse; portanto, só o que pode impedir tal calamidade é o voluntarismo puro, em outras palavras, nossa decisão de agir contra a necessidade histórica.”

Claro que abandonar o raciocínio histórico pode ser visto como uma forma de loucura. Mas conforme nos ensina o padre Gilbert Chesterton (2008, p. 19), “O louco não é um homem que perdeu a razão. O louco é um homem que perdeu tudo exceto a razão”.

O raciocínio do louco se move muito mais rápido por não se preocupar com julgamentos da experiência (histórica) e assim, num sentido puramente racional, suas explicações são muito mais satisfatórias. Se um louco acredita, por exemplo, que todo mundo está conspirando contra ele, qualquer tentativa de argumentação contrária é exatamente aquilo que os “conspiradores” fariam.

Não significa que o louco esteja mais certo do que as outras pessoas. Significa que a própria noção de “loucura” é uma forma de chantagem política: loucos são aqueles que não se enquadram em padrões históricos pré-fixados e por isso são interrogados o tempo todo sobre o modo como pensam.

Mas ao invés de cederem à tentação de convencer as pessoas de modo tão agressivo quanto elas os interrogam, os verdadeiros loucos são capazes de transformar a raiva em novos pensamentos, a tal ponto de se questionarem que tipo de sociedade é essa que possibilita tal chantagem.

Uma das principais manifestações dessa chantagem é a noção equivocada que temos acerca da democracia: uma suposta representação pública de uma pluralidade de interesses privados e da negociação entre eles. Se por um lado não faz sentido manter-se alheio às eleições democráticas (com o voto nulo e outros placebos do gênero), por outro lado é preciso reconhecer que elas refletem estritamente a opinião predominante, via de regra determinada pela ideologia hegemônica (aquela que interroga os loucos).

É aqui que enxergo nitidamente a união injustificada entre conhecimento e Estado: a eleição se baseia na noção de que os mais “qualificados” devem liderar um povo. Agimos como se fôssemos livres (e de fato somos) para escolher esses “mais qualificados”, enquanto silenciosamente não só aceitamos, como inclusive exigimos (através de nossa “liberdade de expressão”) que tal conhecimento legitimado pela maioria nos diga o que fazer e o que pensar.

Sim, o povo realmente detém o poder de eleger uma classe especializada que possa tomar as decisões por ele. Na democracia, cada cidadão comum é uma espécie de “rei”, mas um rei que tem a função de somente assinar os projetos. Então todos os especialistas que montam os projetos empenham-se em proteger a dignidade do rei, mantendo a aparência de que é ele quem toma as decisões por aqui.

O problema não é quando os indivíduos deixam de acreditar em seu poder, mas quando deixam de confiar naqueles que lhes fornecem as diretrizes – quando as pessoas, enfim, se dão conta que agora a decisão é realmente delas.

Por isso fazemos de tudo para que nosso poder seja transferido, sob nosso consentimento, a um agente que nos represente e o exerça em nosso nome. Assim trocamos, sob a forma de trabalho, nossa liberdade individual por uma suposta liberdade maior (de mercado), submetendo nossas vontades a uma grande prostituição legalizada e aceitando qualquer tipo de estupro ideológico como se fosse uma simples escolha sensata que, felizmente, alguém já se deu ao trabalho de tomar por nós.

Apesar de tudo isso, muito cuidado aqui: não estou defendendo uma dialética ingênua (dos punks e anarquistas do século XIX) que nos leva a concluir que a democracia e o Estado devem ser abolidos.

Foi esta mesma dialética, inclusive, de que Mao Tsé-Tung se utilizou como estratégia (nada ingênua) no começa da Revolução Cultural: não esperem que alguém lhes diga o que fazer, vocês tem o direito de se rebelar, pensem e ajam por conta própria, destruam as relíquias culturais, denunciem e ataquem qualquer tipo de autoridade. Depois disso, Mao teve de chamar o exército para amenizar a “liberdade” que ele mesmo instaurou na China – diga-se de passagem, e sob um ponto de vista mais cético (e comunista), faz sentido dizer que este golpe militar abriu caminho para a atual explosão capitalista chinesa.

De todo modo, o ponto nodal na relação entre conhecimento, democracia e Estado reside na figura do “sujeito suposto saber”, que é análoga aos “filósofos reis” de Platão – um grupo de pessoas que, sustentados pelo conhecimento geral (história, filosofia, política etc.), sabem mais do que o povo sobre o que é melhor para ele. O que nos impede de criticar esse sistema não é o fato de que o consideramos como sendo o “menos pior”, mas simplesmente porque não conseguimos conceber qualquer outra forma de sistema.

Convém aqui mencionarmos a teoria dos sistemas de Niklas Luhmann [6]: o paradoxo que constitui qualquer sistema social é que ele só é capaz de estabelecer suas formas de coerência interna e de unidade na medida em que não consegue sistematizar seus próprios princípios de constituição.

Trocando em miúdos, um sistema jurídico requer um código básico para distinguir o que é legal e o que não é. Mas a distinção entre legal e ilegal não pode ser determinada fora desse sistema jurídico. Logo, a questão de o sistema jurídico em si ser legal ou ilegal é impensável em seus próprios termos.

Tal paradoxo pode ser exemplificado com o filme Minority Report, que é adaptação de um conto homônimo de Philip K. Dick (2002), escrito em 1956. O protagonista John Anderton controla o sistema policial intitulado “pré-crime”, o qual basicamente se utiliza de seres “pré-cognitivos” para prever assassinatos futuros.

O ponto de virada acontece quando John Anderton é acusado como sendo o próximo criminoso: a partir de então, ele tem de fugir de uma árdua perseguição para tentar descobrir as falhas do sistema. Mas a maior preocupação do protagonista é saber, agora sem poder contar com a legitimação do sistema, se ele é potencialmente um assassino ou não.

No fim, (atenção, contém spoilers) Anderton descobre que o sistema realmente estava certo – o indivíduo que ele assassinaria foi quem matou seu filho. Mas ele também descobre que a única maneira de sabotar o sistema é subvertendo seus próprios mecanismos: quando Anderton decide não cometer o assassinato, ele percebe que seu relatório pré-criminal foi detalhadamente planejado em um complô interno. Deste modo, o protagonista elabora essa mesma estratégia para incriminar o próprio dono do sistema pré-crime.

A lição final do filme é que, embora o sistema vigente fosse de fato infalível, ele se limita a prever as condições de nossas escolhas, e não nossas escolhas em si. Ao invés de serem determinadas, são nossas escolhas que antes determinam as coordenadas que nos levam a tomá-las.

Na trama original [7], que é bem diferente do filme, Anderton comete o assassinato justamente para salvar o sistema pré-crime, evitando que um insolúvel dilema existencial se espalhe numa sociedade irreversivelmente dependente daquela tecnologia.

Um ato político definitivamente subversivo é aqui retratado de maneira ambígua: ao mesmo tempo em que o protagonista toma uma decisão para o bem da sociedade, ele o faz como um gesto de abandono a qualquer esperança nessa mesma sociedade (exilando-se posteriormente num planeta distante).

Não seria essa ambiguidade um espectro daquela estratégia de Dupuy (2005) que, na peça de Dick, transforma nosso próprio presente em um passado determinado por algo que virá, ou seja, mostrando o passado do devir? Deixando uma ponta solta: não seriam os produtos de design a própria manifestação ambígua de um amanhã que determina as coordenadas de nossas escolhas hoje?

Tais dúvidas assemelham-se com o receio de Witwer, policial que ocupa o lugar de Anderton quando este deixava o planeta (DICK, 2002, p. 61):

Ansiosamente, Witwer corria do lado do caminhão, sua face lisa e loura vincada de preocupação.

– Vai acontecer de novo? Devemos revisar a configuração [do sistema pré-crime]?

– Pode acontecer em uma única circunstância – disse Anderton. – O meu caso foi exclusivo, na medida em que eu tive acesso aos dados. Poderia acontecer de novo, mas somente com o próximo comissário de polícia. Por isso, cuidado por onde pisa. – Sorriu largo por um breve momento, não dando nenhum conforto à expressão tensa de Witwer. Do seu lado, os lábios vermelhos de Lisa [esposa de Anderton] se contorceram e sua mão fechou-se sobre a dele. – É melhor manter os olhos abertos – [ela] disse ao jovem Witwer. – Pode acontecer com você a qualquer momento.

Aqui retornamos à questão de que um ato político nunca é uma intervenção numa situação totalmente controlada, mas sempre um blefe contra aquilo que é entendido como inevitável [8]. Talvez por isso que Žižek (2011, p. 127) defenda que “a escolha por sorteio é a única verdadeiramente democrática”. O problema dessa solução implacável é que, justamente por eliminar qualquer resquício de contradição do sistema, solapa a mera possibilidade de haver “algo errado”, assim como no sistema pré-crime.

Creio que a democracia não deva ser um convencionalismo reelaborado com o peso de esquemas prévios, mas a força geradora e criativa de escolhas não previstas pelos programas, conferindo fluidez ao “destino” e mantendo a própria possibilidade de haver uma escolha.

Como seria isso? Não sei, mas se eu soubesse, obviamente não contaria (o ato político deve permanecer despercebido). O que me parece evidente é que, num contexto social de inevitável conflito de interesses e valores, esperar que alguém tome as decisões por nós é o caminho mais fácil para se anular a democracia.

Por outro lado, “nós somos aqueles por quem estávamos esperando” não significa que somos, de fato, tais quais os estudantes de 1968, os heróis predestinados por uma necessidade histórica para finalmente tomarmos as rédeas do destino. Ao contrário, significa que não há mais alguém que tome as decisões por nós.

Com efeito, não somos exatamente aqueles por quem estávamos esperando. Mas podemos ser.

Assim como John Anderton, somos e não somos em simultâneo – ou melhor, o fato de não sermos é a condição necessária para que o sejamos. Um livro sobre o século XXI escrito em meados do século XX é ainda um legítimo registro sobre o século XX, ou seja, a verdade se contamina pela mentira mais do que o inverso.

Afinal, se o “segredo da maestria é que não há mestre”, como reconhecia Gusdorf (1987, p. 318), definitivamente a verdade, se existe, não importa. O que importa é a busca em si pela verdade, que nunca deixará de ser uma escolha.

“A verdade não pertence a ninguém em exclusivo, porque ela é o lugar comum de toda gente; ela é a comum vocação da humanidade para a humanidade. Desta verdade humana, o mestre é testemunho; e cada um se descobre a si mesmo no espelho desse testemunho” (GUSDORF, 1987, p. 316).

Slavoj Zizek vs David Horowitz, mediado por Julian Assange | abril de 2012

Referências utilizadas:
BEY, H. Zonas Autônomas. Org. Coletivo Protopia. Porto Alegre: Deriva, 2010.
CHESTERTON, G. K. Ortodoxia. Trad. Almiro Pisetta. São Paulo: Mundo Cristão, 2008. Disponível em: <http://www.4shared.com/office/1MWsTMOG/G_K_Chesterton_-_Ortodoxia.html>. Acesso em 14 mai. 2012.
DICK, P. K. Minority Report – A nova lei. Rio de Janeiro: Record, 2002.
DUPUY, J. P. Petite métaphysique des tsunamis. Paris: Seuil, 2005.
FEYERABEND, P. Contra o método. Trad. Cezar Augusto Mortari. São Paulo: Editora UNESP, 2007.
GUSDORF, G. Professores para quê? São Paulo: Martins Fontes, 1987.
SARTRE, J. P. Crítica da razão dialética. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.
TRINDADE, A. Para entender Luhmann e o Direito como sistema autopoiético. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2008.
ŽIŽEK, S. Primeiro como tragédia, depois como farsa. Trad. Maria Beatriz de Medina. São Paulo: Boitempo, 2011.

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Notas de rodapé:
[1] Povo nativo do sudoeste dos Estados Unidos. O ditado é título do último subcapítulo do livro “Primeiro como tragédia, depois como farsa”, de Slavoj Žižek (2011).

[2] Esta postura é explicitada em alguns textos como Design social e outros ressentimentos.

[3] A saber, autores como David Graeber, Paul Feyerabend, Hakim Bey e Slavoj Žižek – este último não se define anarquista (e sim comunista), mas espero demonstrar neste texto o motivo de eu considerá-lo como tal. Exemplos de autores anarquistas do século XIX com os quais não me identifico: Mikhail Bakunin, Pierre Proudhon e Piotr Kropotkin.

[4] Conferir meu texto Destino e Design.

[5] Conferir meu texto Subversivo Design.

[6] Cf. Trindade, 2008.

[7] Recomendo este artigo de Adriana Amaral para uma reflexão mais aprofundada sobre este conto de Dick.

[8] Disserto mais sobre este blefe em A dúvida do mercado.

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