O enigma relativista

Quando se tenta pensar por conta própria e expor o que se pensa, a reação padrão é: mas você não está simplesmente encaixando as coisas em tuas próprias categorias, baseando-se numa visão parcial e limitada sobre o mundo?

Em qualquer circunstância, a resposta mais adequada seria: mas em que momento eu disse que não estou fazendo isso? Daí convém estabelecer um tipo provisório de acordo epistemológico: se algum de nós pensa que não está “encaixando” as coisas em categoria particulares, enxergando o mundo de forma imparcial, tal como ele é em “si mesmo”, então não há como continuar a conversa.

O interessante é que a indagação inicial remete a uma visão relativista ingênua (previamente auto-sabotada), uma vez que a grande dificuldade do relativismo consiste em levar em conta nossos próprios pressupostos, e não em tentar dissociar-se deles. Noutras palavras, partir da constatação básica de que, sim, nossa percepção é parcial e limitada e não há como ser de outra forma – um relativista chato sempre vai dizer que tudo é relativo e um outro sempre vai responder “ou não”.

Não é difícil deduzir, todavia, que essa mesma constatação é contraditória: assim como a afirmação de que “toda ideia nasce de uma interrogação” simultaneamente provém e resulta da pergunta “será mesmo?”, a própria premissa de que nossa percepção é limitada fatalmente não escapa dessa limitação a que se refere.

Se tal contradição não estiver igualmente explicitada, aquele acordo relativista deixa de funcionar como cumplicidade provisória e passa a impor-se como tirania moral. É o que acontece frequentemente nos chamados “estudos culturais” – a maneira mais fácil de marcar pontos em um debate sobre gênero, por exemplo, é alegar que o oponente não está situando seu argumento em um contexto histórico: “você fala sobre as mulheres, mas quais mulheres? Essa categoria de mulheres a que você se refere, aparentemente neutra e universal, não acaba privilegiando certas mulheres específicas e excluindo outras?”.

Em situações como esta, não é simplesmente “mas por que eu deveria não fazer isso?”, mas principalmente: essa historicização radical acaba não sendo tão relativista quanto ela se propõe a ser. Pois a própria tentativa de localizar condições particulares que determinam ideologicamente este ou aquele discurso pode ser exercida como um procedimento neutro e universal, encobrindo assim sua parcialidade de privilegiar (e portanto limitar-se a) uma perspectiva específica.

Com isso quero enfatizar que o paradoxo da (im)parcialidade relativista não é um problema, uma exceção ou uma falha a ser corrigida. Mesmo esta qualidade paradoxal é ilusória: assim como dois objetos não ocupam um mesmo espaço ao mesmo tempo (mas talvez seja possível um mesmo objeto ocupar espaços e tempos diferentes), eu não posso enxergar o mundo a partir dos olhos de alguém, muito menos adotar um ponto de vista universal e neutro, mas graças a essa limitação eu consigo ampliar e aprofundar o meu próprio ponto de vista (geralmente através daquela cumplicidade provisória relativista).

Disso decorre que o esforço para entender o outro, embora o entendimento pleno nunca exista, é o mesmo esforço para entendermos a nós mesmos, nossos pressupostos e limitações. A figura enigmática do outro (que resiste a uma tradução “pura”) não se opõe ao enigma do “eu”; ao contrário, é sua única condição: ninguém compreende a si mesmo em si mesmo, ninguém está à altura de suas próprias explicações, pois o que somos se define no espaço aberto pelas tentativas de tradução interpessoal (sempre contingentes e inadequadas).

Deste modo, a meu ver, a noção de “enigma” aparece no cerne do relativismo ao romper o ciclo determinista entre neutralidade e parcialidade: na medida em que um indivíduo enunciador inevitavelmente ignora boa parte daquilo que ele quer dizer, e na medida em que um interlocutor não possui os termos e parâmetros “adequados” para organizar e traduzir o que lhe é explicado, o enigma surge como um significante sem significado, sendo ao mesmo tempo causa e consequência do profundo “rearranjo” que se produz numa relação relativista.

Quer dizer, entre decompor um enunciado em categorias de “pré-compreensão” e recompor essas categorias a partir do enunciado proferido, o enigma possibilita um agregado de significados completamente diferente do que se tinha antes. Logo, o relativismo em si é uma relação, um pacto provisório, nunca um contrato fixo ou uma regra unilateral. E o enigma que o instaura, por sua vez, é o enigma da comunicação: para que um hiato de significado apareça, e para que haja um pacto comunicacional, um conteúdo enigmático já deve estar presente e, ao mesmo tempo, deve ser permanentemente reinventado.

[Ok, a partir daqui tentaremos passar para um nível mais hard da reflexão].

Como nos mostra Roy Wagner em sua ênfase na ideia de invenção, qualquer tipo de convenção (como o vocabulário de um povo) só pode ser sustentada e levada adiante por atos de invenção, ao passo que a invenção só possui significado quando sujeita às orientações de uma convenção. Nosso “caráter”, por exemplo, não foi apenas construído ou nos dado ao acaso, mas foi efetivamente inventado mediante as convenções que o definem, assim como a “burrice” de um indivíduo nasce de nossas expectativas e sanções ao discipliná-lo.

Trata-se de uma antinomia: de modo análogo à relação entre parcialidade e neutralidade, a invenção precipita a convenção na medida em que paradoxalmente resulta dela. Obviamente, mesmo tal oposição não passa de uma invenção. Em primeiro lugar, a ideia de convenção concerne uma prática social que cada indivíduo poderia inventar por si mesmo. Mas para que ele consiga inventá-la, antes ele precisa se identificar com alguma coisa. Tal identificação, por sua vez, só pode ser afirmada na enigmática distância entre um enunciador e um interlocutor.

Então, a própria convenção é contingente desta impenetrabilidade comunicacional que, por sua vez, assinala a condição da invenção, de modo que qualquer compreensão depende de sua própria autolimitação compreensiva para se realizar e se expandir. No âmbito da antropologia, essa antinomia pode ser entendida sob o viés do perspectivismo (de Eduardo Viveiros de Castro e Phillipe Descola), a última tendência contra o etnocentrismo ocidental. Segundo essa corrente, ao desnaturalizarmos radicalmente (ao modo nietzschiano) a noção de um “mundo em si mesmo”, podemos ampliar nossa visão sobre esse mesmo mundo ao invés de assumir simplesmente que o “meu mundo” é diferente do teu. Ou seja, ao invés de privilegiar uma perspectiva específica, podemos transitar entre várias.

Parte-se da ideia básica de que, para entender de que forma outros povos produzem “cultura” a partir de um dado universal (a “natureza”), é antes necessário entender o que eles concebem como “dado”. Exemplo emblemático é a maioria das sociedades indígenas da América que não acredita que as pessoas fazem parte de uma mesma espécie (humana), diferindo-se em suas culturas; ao contrário, elas entendem que todos os seres vivos, incluindo animais e plantas, partilham de uma mesma cultura (um mesmo “espírito”, uma mesma consciência), diferindo-se apenas em seus corpos/espécies.

Ora, para que haja qualquer tipo de entendimento entre nós e os ameríndios, é necessário assumirmos parcialmente a premissa deles. Porém, como vimos, fazer isso não significa abandonar totalmente nossos pressupostos, mas levá-los em conta na busca por um terreno provisoriamente comum (o qual necessariamente será inventado). Para tanto, proponho um breve exercício propositalmente reducionista: enquanto designers, podemos encarar tal impasse de forma análoga à velha dicotomia entre matéria e forma: de um lado, é possível entender que a forma é universal e a matéria apenas um correlato particular; de outro lado, podemos entender a matéria como um elemento amorfo em si mesmo que se diferencia a partir de alguma forma particular.

A partir disso, ao invés de entrarmos numa cadeia improdutiva do tipo “quem veio antes, o ovo ou a galinha?”, podemos nos questionar: em que consiste um projeto de design, se ele não provém nem da matéria e nem da forma? Ou ainda, levando em conta nossas ficções (cada dia menos fictícias) sobre o ciberespaço – conspirações a partir do hardware material em direção ao software formal –, talvez possamos nos aproximar um pouco mais do enunciado ameríndio por meio do seguinte enigma: se o padrão informacional de minha consciência puder ser replicado com exatidão em um suporte material diferente de meu corpo, em qual dos dois avatares eu seria “eu mesmo”?

Aqui é possível demarcar um inusitado paralelo entre a cosmovisão ameríndia e nossa noção contemporânea de “realidade virtual” através da proposta ontológica de Leibniz. O conceito da mônada leibniziana refere-se, grosso modo, a um olhar formal particular que, embora não tenha “janelas” que se abram diretamente para a realidade externa (impenetrabilidade subjetiva), espelha em si mesmo todo o universo (polifonia, dialética, sinergia etc.).

Bem, não é difícil encararmos a nós mesmos como mônadas sem janelas para a realidade: interagimos cada vez mais sozinhos com a tela do computador, conversando apenas com simulacros virtuais, ao mesmo tempo em que, ainda assim, estamos mais do que nunca sincronizados uns com os outros numa rede global que se propõe multiculturalista.

E o que isso tem a ver com a cosmovisão ameríndia? Em certo sentido, cada vez mais nos inclinamos a um tipo de gnosticismo (no sentido de redescoberta) que aparentemente se aproxima da perspectiva ameríndia: ao invés da sensação de estarmos sem corpo, a realidade virtual nos conduz a um tipo de materialismo espiritualizado, de modo que nossa própria experiência corporal parece sempre ter sido aquela de uma entidade virtual.

Claro que tal inferência é claramente infundada – essa questão da corporeidade é muito mais complexa do que isso –, mas minha intenção aqui é justamente demonstrar que, por meio do perspectivismo, eu posso expandir os limites de minha compreensão sobre o outro a partir de minha própria limitação compreensiva.

Em última instância, creio que somente (conseguimos acreditar que) entendemos os outros e somos entendidos pelos outros na medida em que esse entendimento permanece limitado e parcial – para se realizar, uma compreensão precisa estar (des)amparada por um significado que lhe falta.

Mais do que isso, e por conseguinte, a compreensão é também um esforço, envolvendo portanto uma decisão fundamental – não aquela de compreender meramente, mas aquela de continuar tentando compreender, a qual retoma aquele pacto provisório relativista do qual eu falava no início.

Em Adeus a Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida (Perspectiva, 2008) procura dissociar a decisão de seu próprio ato aparentemente autônomo e consciente de si, pensando em algo como uma “decisão do outro em mim”. De modo geral, não se trata de uma renúncia voluntária da decisão, mas de delinear a decisão em sua pressuposição de alteridade subjacente – que é a de que eu efetivamente já possuo, já trago em mim, aquilo que me falta (o enigma do outro) para eu tomar um decisão.

É preciso entender que qualquer decisão somente é possível se, uma vez tomada, houver o esforço de externalizá-la, como se tal decisão já tivesse desde sempre sido tomada. Logo, a decisão não decide a si mesma: o ato de decidir não deve ser retomado numa mesma decisão, pois isso significaria precisamente sua revogação. Ao invés disso, devemos assumir provisoriamente que, uma vez tomada, a própria decisão de tentar compreender um enigma depende de um enigma que já esteja desde sempre compreendido.

Com isso podemos perceber que o compreender baseia-se inevitavelmente num princípio absoluto (e não relativo!) o qual nunca está no presente: seu status é aquele de uma pura pressuposição sobre algo que sempre “foi assim”. Então, diante de um paradoxo segundo o qual a mais livre decisão consiste em assumir que essa decisão já foi desde sempre tomada, uma compreensão relativista-perspectivista (aquele tentar compreender) necessariamente deve convocar o esforço de desfazer essa decisão fundante (do mero compreender).

Novamente, deparamo-nos com a antinomia inventiva de Roy Wagner: a moldura/matriz básica (convenção) que fornece as coordenadas de todo nosso universo de sentido reside na escolha derradeira de reinventar incessantemente essa mesma moldura/matriz. Algo próximo àquilo que Kierkegaard se referia como suspensão cristã da Lei divina: o cristianismo consiste em repetir o gesto fundador da escolha primordial de ser cristão.

Neste movimento cíclico, a questão relativista de saber se “compreender” e “perspectivar” são afinal disposições neutras ou parciais encontra-se, irremediavelmente, enredada na própria estrutura narrativa da invenção. A narrativa, pois, é uma questão chave. Quando tentamos compreender “sinceramente” o que alguém está nos dizendo, nosso raciocínio é mais criativo do que crítico. Por exemplo, quando eu decidi me dedicar aos estudos em filosofia, eu ficava encantado com a sensação de que minhas ideias podiam estar “além de mim”, como se elas usassem o meu raciocínio e o meu esforço para atuarem de uma maneira quase autônoma.

Acontece que esta ainda era uma situação crítica e não tanto criativa – eu tentava “obedecer” a uma suposta lógica inata da filosofia. Foi quando comecei a estudar a história das ideias, o que implica filtrá-las por meio de minha própria história. A partir disso, a forma como eu chegava a uma ideia passou a ser mais interessante do que a ideia em si, de modo que, sem uma narrativa, qualquer ideia não passava de uma lógica vazia e tosca do mundo tal como eu o percebia ordinariamente. Eu não aceitava mais este mundo ordinário (tal como ele é ou aparenta ser), eu sentia que lhe faltava uma “profundidade” narrativa.

Acho que comecei a adotar certo perspectivismo antropológico quanto percebi que tudo pode ser interpretado e recriado. Quando percebi que o compreender envolve um pouco de imitar, um pouco de narrar e um pouco de criar. E que, mesmo assim, não existem diferentes realidades para cada olhar criador – a realidade continua a mesma, o que muda e se multiplica são os olhares sobre ela. Quer dizer, ao desnaturalizar o próprio caráter “espectador” de meu olhar subjetivo, reinventando-o, o limite fixo de meu alcance periférico foi se deslocando.

Então o lugar onde o “meu mundo” acontecia tornava-se um espaço cada vez menos delimitado, de maneira que eu já não sabia onde começa a minha compreensão e onde começa a compreensão dos outros. Atualmente, o que eu chamo corriqueiramente de “mundo”, de “eu” e de “outro” corresponde tão somente a uma compreensão provisória das relações enredadas em determinado momento. Esse momento não passa de uma narrativa, pois é nele que atuamos simultaneamente como atores e autores de um personagem tentando ser a pessoa que já estamos sendo.

Claro que a diferenciação categórica e parcial (reação básica ao enigma de quem somos e do que as coisas são) permanece inevitável na medida em que cada momento só acontece uma vez e, por conseguinte, qualquer compreensão jamais se repete. Só que, por causa disso, o tentar compreender permanece o mesmo – o que se repete (ou deveria se repetir) é essa condição da compreensão nunca se repetir, o que talvez também seja (ou deveria ser) a condição primordial do relativismo: justamente pelo fato de um pensamento não tender a um ponto fixo (mas continuar sempre instantâneo e fugaz, correspondendo a um momento único e efêmero) é que ele mantém sua qualidade “pensante”.

Seja como for, creio que o pensamento relativista não deveria servir para “fugirmos” (dissociarmo-nos) de nossos próprios pensamentos, e sim para reativar em nós o contato com o enigma que instaura o ato de pensar por conta própria. Assim como a realidade é o que fazemos dela, e não o que ela faz de nós ou que ela nos faz fazer, a resposta certa continuará sendo sempre aquela que, de algum jeito, continua sempre errada.

Perspectivismo e centros de consciência | Eduardo Viveiros de Castro (2010)

Leituras complementares:

• A Invenção da Cultura (Roy Wagner)
• O lugar da invenção (Roy Wagner)
• O nativo relativo (Eduardo Viveiros de Castro)
• A inconstância da alma selvagem (Eduardo Viveiros de Castro)

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